公共阐释的新媒介表达(6)

在一个基于互联网技术，指向虚拟现实及人工智能的新媒介技术时代，公共阐释必须充分考虑新媒介及其造就的整个生产生活场。新旧媒介环境、文本及主体的差异充分提醒我们，公共阐释实现的可能性在于充分立足于新媒介生态，思考并实现公共阐释的新媒介表达。

随着中国经济的崛起，在文化领域构建中国特色话语体系成为中国学术界必须承担的历史使命。学院派和民间知识界已经前所未有地达成了共识，即话语的他者化不利于中国文化的发展和繁荣。国内人文社科领域近年来频繁组织学术讨论，开始对自身的理论资源进行反思，以期构建本学科具有中国特色的新话语体系。然而如何真正摆脱他者话语的桎梏，创构出独特的话语概念和逻辑，进而形成自己的话语系统，至今还没有取得重大理论突破。值得注意的是，张江教授于2014年底提出的强制阐释论[1]，对西方话语“强制阐释”中国经验的问题进行了深入揭示，引发了学术界对自身理论资源合法性问题的大讨论。2017年，张江教授又提出了公共阐释论，提出阐释应具有公共性，试图“建立具有中国特色的‘公共阐释’理论”[2]。从“强制阐释”到“公共阐释”，张江教授先破后立，希望通过对“阐释”的思考来构建中国话语体系的理论旨趣。他认为，要建构中国话语体系，首先要扫清旧话语体系的弊端，夯实共同的话语基础，进而提出具有普遍性的话语概念。共同话语来自对于共同对象的阐释实践，因此公共阐释能够作为构建公共话语的基础。由此可见，张江教授提出的公共阐释论试图明确阐释的公共性，提倡生产并应用公共话语对文本进行合乎公共理性的阐释，对构建中国话语具有重大的理论意义。然而遗憾的是，张江教授似乎并没有对当下话语生产和阐释活动的最重要场域——新媒介场加以关注。他有关公共阐释的讨论淡化了阐释活动的新媒介背景，或者说其讨论完全基于传统媒介场，是一套建构于传统媒介运动规律之上的话语实践活动。而公共阐释作为试图对当下话语实践进行理性反思又期望面向未来的理论构见，其思辨的生发与展开无法脱离当下话语实践的新媒介场域。当代新媒介环境由新的媒介生产、传播和消费技术构成，前所未有地深入个体的话语实践，必然直接影响个体和公共的阐释活动。因此，思考话语的公共阐释问题就必须界定它在新媒介语境下的具体表达。一、“新媒介”的界定1967年，美国CBS（哥伦比亚广播电视网）技术研究所所长，同时也是NTSC电视制式的发明者P.戈尔德马克（）发表了一份关于开发电子录像（EVR）商品的计划，其中第一次提出了“新媒介”一词[3]。1969年，美国传播政策总统特别委员会E.罗斯托（E.Rostow）在向尼克松总统提交的报告书中，也多处使用“新媒介”一词。由此，“新媒介”这一提法开始在美国社会流行，并且在不久以后扩展到了全世界[4]12。当前国内外研究者一般认为，“从传播史的角度来看，新媒介与‘旧媒介’也可以说是世事沧桑必然的推陈出新的相对概念”[5]29。从内涵来看，新媒介指的是20世纪60年代数字技术兴起后，基于数字技术出现的互联网及其他数字化产品，尤其是指万物互联、人机互联、走向人工智能的各类技术及产品。这些新数字媒介继承了之前媒介的一般属性，但却因自身的数字性而具有不同于以往的强大力量。从外延来看，新媒介包括新传播媒介、生产媒介和消费媒介。新传播媒介是通过数字技术进行人际和公共传播的媒介，包括QQ、微博、微信等；新生产媒介则指进行数字生产活动的媒介，主要指超大规模集成电路在各生产领域的使用，如数控机床、非线性编辑设备等；新消费媒介是指支持社会消费行为数字化实现的媒介，包括各类虚拟购物平台和相关APP，如京东、天猫等。当然，传播、生产和消费行为并不是截然分开的，他们之间不仅存在着内在循环，而且存在着通过数字技术进行链接的必然。尤其是在消费社会语境下，传播和生产对消费的屈服，构成了以数字消费为核心的数字传播和生产格局。很明显，我们这里指出的“新媒介”已经从人类几万年来生产生活赖以进行的“工具”这一意义中独立了出来。它不仅是一个“中介”，而且前所未有地为我们的生产生活构成了一个新“生态”；最重要的是，它已经成为当下生产的内在力量。因此，归根结底要受制于生产及生活的作为上层建筑的公共阐释理论就绝不能忽视当下的新媒介现实，也必须思考“公共阐释”如何在新媒介生态中切实展开。这不仅不是不证自明的，而且还存在着一些困难。具体表现在新媒介环境变迁、新媒介文本差异和新媒介主体重塑等三个方面。二、人的心理结构与阐释公共性的形成（一）新媒介环境的四大变迁第一是媒介自身的变化。从模仿自然表象创造自然工具到利用自然规律创造出机械工具，再到基于现代数字技术制造出大量数字媒介，人类的媒介发展史就是人类对世界规律的认识史和对世界的改造史。这一变迁的根本原因在于社会生产的需要。变迁的逻辑路线是:社会生产刺激技术推陈出新，新技术不断衍化出新的媒介工具，新媒介工具制造我们生活世界中的各种器具及装置，它们又反过来影响我们的精神世界。第二是媒介传播方式的变化。媒介自身的变化导致了其传播方式的变化。从传播史的角度来看，人类几万年的传播方式发生了远超动物传播方式的巨变。从最早使用简单符号到使用作为文字雏形的象征物，再到使用文字；从口语到书面语，再到印刷术提供的大量书籍；从电报到电话，再到电影、广播、电视直到今天的互联网，这些共同构成了人类令人惊叹的传播史[6]。这一历史向我们昭示了媒介的力量:不同的介质不仅作为手段使传播更加便捷、更加广泛，而且更加有力地塑造着人类世界和人类自身。第三是媒介效力的变化。媒介效力指媒介使用过程中所产生的各种影响我们生产与生活的力量。当代新媒介前所未有地改变了人际关系、人与自然的关系以及人与自我的关系[7]。简单来说，新生产媒介正在改变人与自然的生产关系，新传播媒介正在重塑人际关系，而这些改变又对人的精神反思活动提供了新的具身性内在体验，改变了人的自我认知行为和结果。第四是媒介效果的变化。媒介效果基于强大的媒介效力。当下新媒介的强大效力有可能颠覆作为反思活动顶峰的哲学、作为认识活动顶峰的科学乃至作为精神活动顶峰的宗教自文明时代以来的思维模式及其理论定位。自现代以后，哲学界、科学界及宗教领域十分重视技术问题，作为能够涵盖当代技术问题的新媒介问题，已经引起了广大研究者的关注。除了对媒介自身的生产、传播、仪式性等问题进行讨论外，媒介学者超媒介的研究主要集中在对媒介的政治经济学[8]、媒介与生态及文明（媒介生态学派）、媒介与大众流行文化[9]等方面。这些研究不断向我们强调的是媒介效果已经弥漫至整个人类活动的领域。上述四个方面的变迁要求我们对个体阐释及基于个体阐释的公共阐释理论进行回应。遗憾的是，张江教授并没有对此进行讨论。（二）“公共阐释”在新媒介环境中的表达第一，“普遍的历史前提”的内容需要考虑新媒介生产活动。公共阐释是“阐释者以普遍的历史前提为基点”，而“普遍的历史前提”是指“阐释的规范先于阐释而养成，阐释的起点由传统和认知的前见所决定”[2]2。阐释的这一“前见”从何而来?按照马克思的观点，阐释活动中属于意识形态的“前见”来自于人的生产，来自于人的劳动实践。那么再进一步，应该讨论这一生产的历史性。也就是说，并不存在一个抽象的“生产”，存在的是一个个具体的历史条件下的具体生产。如前所述，既然新数字生产媒介已经进入当代生产，那么它就应该被作为“前见”所由产生的重要根基性原因。如果不涉及新的数字生产方式，那么就不能真正理解当代生产，更不能理解生产中的人及他们的生活，也不能理解他们的精神世界，那么对他们“前见”的预设也就只能是脱离现实的、空洞无物的假设。第二，“公共理性”的产生需要考虑新媒介的力量。张江教授指出，“公共理性”是“人类共同的理性规范及基本逻辑程序”[2]2，是“呈现人类理性的主体要素，是个体理性的共识重叠与规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”[2]2。也即是说，公共阐释的基础是“公共理性”，“公共理性”又是“人类理性”的主体要素，受到人类理性的规制。然而更进一步，“人类理性”（包括“个人理性”及建筑在个人理性之上的“公共理性”）又是从何而来呢?众所周知，“理性”一词有其自身的概念史演进，不同语言在对理性进行言说时会产生必然的内涵差异。即便不考虑理性一词本身的问题，仅从具体运用层面看，古希腊人、罗马人、中世纪的欧洲人、近代启蒙者乃至现代人，在使用理性一词时都各有所好，各有偏重。因此在一个严肃的哲学讨论中，如果笼统使用某一个理性内涵作为阐释公共性存在的哲学基础，风险巨大。那么具体而言，当代的个人理性从何而来?从信息论和认识论角度考察，概念、判断、推理是否越来越依赖各种新媒介?麦克卢汉曾指出，“媒介即信息”[10]18，他认为媒介不仅是承载着内容的载体，而且其自身也是内容。这种内容会变为我们理解世界的“新的尺度”:“任何媒介（即人的任何延伸）对个人和社会的任何影响，都是由于新的尺度产生的；我们的任何一种延伸（或曰任何一种新的技术），都要在我们的事务中引进一种新的尺度。”[10]18这一“新的尺度”[11]不仅具有审美内涵，而且通过审美方式造就了理解世界的新概念、新判断和新的推理形式，最终造就了新的“理性”。主体“理性”就这样在新媒介时代生成了。其内容当然与传统媒介环境下的“理性”不同。比如，阅读书籍和观赏影视作品在塑造主体理性方面也有巨大差异。这一点已经被众多学者所指出。同样，作为新传播媒介的代表，微信朋友圈具有新的媒介表现形式，带给用户交流、认识和理解的新标准，其结果是造成了主体理解世界的碎片化。因此我们可以确认，对于新媒介生态环境下的“公共理性”能否呈现传统媒介所没有的新内容不能一概而论。第三，“有边界约束”的实施需要考虑新媒介对“边界”的重塑。“有边界约束”指“文本阐释意义为确当阈域内的有限多元”[2]2。很明显，“有边界约束”是对公共阐释进行范围性的界定。这当然是必要的。因为所有阐释活动，或更广义一点，所有人类活动都应该反思其“边界”问题。众所周知，新数字媒介正在打破原有各种活动的边界，而正在生成一个变化的边界或无边界的世界，这也正是后现代实践活动的典型特征。利奥塔曾指出:“‘现代’一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。……我们可以把对元叙事的怀疑看作是‘后现代’。”[12]4“边界”依赖元叙事建构起来，它的叙事实质上是现代思维的结果，而对“元叙事”的怀疑或者说对“边界”的否定性叙事才是当代话语实践的特征。因此，公共阐释所依赖的一个明确的“边界”是值得怀疑的。如果过分强调“边界”的明晰化，可能会引起外在力量对界内活动的强大规范，甚至造成现代意义上的话语霸权生成。第四，可公度性的实现应该考虑新媒介对理解有效性的消解。“可公度”是指“阐释结果可能生产具有广泛共识的公共理解”[2]2。公共阐释的公共性在于“广泛共识”。然而考察当代新媒介生态，尤其是新传播媒介产品，个体之间达成共识到底是更容易还是更困难了呢?答案恐怕是后者。如上文所言，新的传播媒介造成了大众对世界的碎片化理解。在依托互联网的各种大众交流平台，看起来每个人都可以平等自由的交流，然而每个个体的话语背景不同，交流平台不可能显示每一个特殊的话语背景，因此交流更容易造成误解，产生更多的分歧，更难达成共识。实际上，这样看似自由的交流平台并不自由，或者说，它并不比现实更自由。因为一个交互界面只是对人的完整交往的抽取，而并不是完整再现。另外一个证据可以从图像审美的角度发现:传播平台上美图的泛滥造成个体对现实图像审美阈值的上升，反过来压抑了个体对现实图像的审美认同，扩大了审美差异，更不利于现实审美认同。三、新媒介文本的差异及公共阐释的表达所谓“新媒介文本”，是指在新媒介平台上出现的各种文本组织形态，以网络文学为典型代表。新媒介文本最初并没有引起学界重视。后来学界逐步改变了新媒介文本“非文本”的定位，致力于发掘其符合传统文本的价值。以网络文学为例，学术界最初并不承认网络文学是文学，如今不仅普遍承认，而且还有较多学者进行研究。网络作家最初十分边缘化，现在各地文联和作协都成立了网络文学机构，部分知名的网络作家已经成了体制内人员。这当然是进步。不过，虽然上述做法有利于确立网络文学的合法性，但另一方面却可能是一种削足适履的行为:用传统文学的评价标准、人事组织关系来“套”网络文学，对其是否合适?这是一个值得讨论的问题。当然我们不能夸大网络文本与传统文本的差异，不能设置它们之间非此即彼的对立关系，要充分理解网络文本的复杂性[13]。但新媒介文本与传统文本的区别确实存在。从最初的欧阳友权、陈定家、黄鸣奋，再到吴长青、周志雄、周冰、许苗苗等，新媒介研究者普遍认同新媒介文本具有数字化、超文本、多媒介等[14]基本特征，这些基本特征构成了新媒介文本在阐释活动中的基本语境。既然作为个体阐释素材的文本已经发生了如此变化，那么从个体阐释到公共阐释就应该考虑新媒介文本带来的挑战。具体包括:首先是数字化带来的挑战。新媒介文本基于数字技术进行生产、传播和消费。数字技术（Digital Technology）与之前模拟技术不同的是，它将各种信息转换为电子计算机能识别的二进制数字“0”和“1”后进行运算、加工、存储、传送、传播和还原，具有可集成化、精度高、易于储存、保密性好和通用性强等特点。正因如此，数字技术才可能迅速扩散为新媒介工具，成为新媒介实现的技术基础。新媒介文本实质上就是数字技术的产物，是数字技术生产、传播和消费的产物。就“阐释”而言，阐释活动面对的不再是一个存在于纸质媒介，基于视觉模拟信号的文本，而是一个存在于数字平台，基于数字信号的文本。从接受层面看，模拟信号文本与数字信号文本并没有实质上的区别。但是从生产和传播层面来看，基于数字信号的文本生产逻辑和传播逻辑与模拟信号文本截然不同。从生产来看，数字文本直接在数字平台生成，充分利用了数字平台的数字化生产和传播条件，因此对其“阐释”要考虑不同数字平台的特征；从传播来看，数字的可无限复制性为数字文本的传播提供了模拟信号无法达到的传播能力，因此对数字文本的阐释要面向考虑原本之外的无限摹本。这些摹本具有与原本相同的文本内容，基于“数字复制”而非本雅明所指出的“机械复制”。这些都是传统的文本阐释没有遇到的新情况。其次是超文本带来的挑战。所谓“超文本”（Hypertext）是指“一种非顺序地访问信息的方法，他通过‘超链接’的网络技术使读者可以在文本间任意跳跃和选择，使一个文本变成许多个文本”[14]83-84。新媒介文本的“超文本”特征实质上取消了单个文本，形成了一个文本链。每个文本都是整体文本的一部分，“整体文本”由无数个别文本构成，成为阐释的大背景。然而所谓的“整体文本”具体包含的个别文本也是不确定的，只是依靠“阐释者”按自己的兴趣加工而成。因此“超文本”对公共阐释的挑战是，“阐释”意图面对的一个固定对象不存在了，对象存在于一个随意的“文本间性”之中。如果说阐释的公共性依赖阐释者在阅读中生成较为相似的“整体文本”，那么这种情况在超文本语境下将很难实现。最后是多媒介带来的挑战。“多媒介”（Multimedia）可能实现的基础是数字技术编制的各种表达媒介（声、光、文等）之间具有强大的兼容性，因为它们都建筑在“0”“1”的数字运算之上。在技术上表现为各种多媒体插件的广泛使用。从感受结果上来看，各种表达媒介的混合造就了多媒介文本具有远超传统文本的“浸入性”和“交互性”。“浸入性”直接影响主体“浸入”对象的美感效果。公共阐释意图对文本进行阐释，就必须面对多媒介参与所造成的主体浸入式审美体验。交互性则扩大了阐释对象，因为交互不仅是主体与作为主体把握的某种语言对象的交互，而且包括文、图、声、像，需要动用人的视觉、嗅觉、触觉、味觉等各种感官能力。因此，新媒介文本的多媒介特征实际上消除了传统以语言为核心的文本意义构成方式，迫使阐释活动超越具体语言的界限。四、新媒介主体的重塑及公共阐释的表达“阐释”必然要预设一个阐释的主体，那么新媒介时代的主体到底是什么状态?借用张江教授指出的公共阐释六大特征:理性、澄明性、公度性、建构性、超越性和反思性[2]，我们提出以下围绕新媒介主体的问题，借以思考公共阐释的主体表达。第一，新媒介主体会更理性吗?周宪教授曾在《技术导向型社会的批判理性建构》一文中，从装置范式的角度对主体建构问题进行了探讨。他首先采引伯格曼描述的装置在生活中泛滥的案例[15]，提出技术导向型社会的主体性问题。接着他回顾了海德尔格、法兰克福学派、韦伯、伯格曼等人提倡从技术之外（审美和艺术），以及斯蒂格勒从技术内部寻求解决的思路。周宪教授最后指出:“在我看来，在一个技术宰制越来越强势的社会，在一个工具理性日益居于支配地位的文化中，重建并坚持韦伯所提出的价值理性也许显得更为重要。因为抵御技术的工具理性最有效的莫过于价值理性了。依照韦伯的界定，价值理性就是某种伦理的、美学的、宗教的‘无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就’。”[16]在笔者看来，周宪和韦伯提出的解决方案都是颇为无奈的:就如同康德用上帝存在来保证道德一样，他们对抗工具理性的方法也只能依靠一个并不可证明其坚实存在的信仰。尤其是新媒介时代的主体，一方面受到技术力量越来越强的宰制，另一方面被媒介平台摧毁了本来具有的、前现代的、地方性的信仰，直接被抛入没有信仰之基的技术世界，他们所谓精明、精致的理性就只能是工具理性了。因此，对于新媒介主体是否还有理性的问题，只能说新媒介主体确实有理性，但这个理性却不能支持阐释的“公共性”。第二，新媒介主体能够更容易地对文本进行澄明性阐释吗?这个问题分两种情况，第一是新媒介主体对新媒介文本的阐释，第二是新媒介主体对传统文本的阐释。就前者而言，如上文所指出的那样，新媒介文本具有数字化、超文本和多媒介特征，因此对它的“自在性，即作者形诸文本、使文本得以存在的基本意图及其可能的意义”[2]3的追寻将远比传统文本困难；而对于后者来说，新媒介主体在后现代文化影响下，善于标榜个性，惯于解构正统价值，因此对传统文本的阐释更不那么容易达到“澄明”。流行文化对《西游记》的各种解构就是一例。第三，新媒介主体之间的“可共通性”如何实现?新媒介主体的阐释活动依赖新媒介环境，新媒介环境表面上似乎让大家都进入了一个共同的平台，可以平等地交流。然而当代媒介工具提供的交流并不能促进主体对世界的全面化理解，而是相反。各种媒介形式所塑形的信息造成主体对信息的碎片化（信息的不全面）和断裂化（信息之间的相互冲突）的理解。因此，新媒介主体的“阐释”与“接受”及“接受”与“接受”之间，反而因为巨量信息的碎片化和断裂化，因为生产流行信息的目的制约，主体虽然摆脱了非电子媒介的身体局限所带来的认知局限，却陷入新的认知混乱状态中。主体的“共通性”变得更加困难。第四，新媒介主体建构公共视域更容易了吗?新媒介主体的个体视域属于“前见”。如上所述，它归根结底来自劳动实践。在当代则表现为新的媒介生产环境。由于生产环境的相似性，大量的新媒介对象因此存在大量趋同属性。这样一来，主体的个体视域也会较为趋同。趋同的个体视域为阐释文本提供相似的范式，结果可能获得较为一致的阐释结果。在此意义上，公共视域更加容易生成。然而这样形成的公共视域并不能够容纳一种有效的多元性，非常容易导致基于媒介生产控制的话语垄断，对文本阐释的真理性实现并不是值得庆幸之事。因此，新媒介主体从个体视域似乎更加容易获得公共视域，但媒介控制的风险不得不重视。第五，新媒介主体的“超越”活动被推进了还是被阻碍了?张江教授公共阐释论的“超越性”是指“个体阐释最大限度地融合于公共理性和公共视域，在公共理性和公共视域的规约中，实现对自身的扬弃和超越，升华为公共阐释”[2]3，那么在新媒介环境中，媒介是否推进了个体阐释的“扬弃和超越”，抑或阻碍了这一进程?笔者认为，新生产、传播和消费媒介在这一进程中所起的作用各不相同。就生产媒介而言，因为距离阐释活动较远，所以它对个体阐释活动的超越只是较远地发生影响。但因为生产方式是理解活动的基础，所以新生产媒介也制约着超越可能的方式。就传播媒介而言，它直接影响个体阐释的内容，对超越的影响也最为直接。新传播媒介有力地推动了个体阐释向公共阐释的超越。因为首先它提供了无数个体和个体进行阐释交换的可能。之前个体阐释的牢固性基础因此被动摇了。只要主体愿意，很容易就能够融入他者的阐释内容，获得对自我的升华。其次，它具有匿名性。匿名性解决了个体和他者进行阐释交换时阐释内容的产权问题。因此乐观地说，新传播媒介将有利于公共阐释的超越性获得。就消费媒介而言，它直接支持阐释的超越性获得。表面上看，所有的消费媒介都披着反对超越性的外衣，强调消费的个性。但实际上，大众消费从来都没有真正的个性。作为面对无数个体的消费媒介，它的内容恰恰需要超越个体需要，面向更加广大的整体。也就是说，无论传统消费媒介还是数字消费媒介，追求“超越性”都是其行为的内在逻辑。这就是消费媒介文本的悖论:表面个性与内在共性并存。因此推广至阐释活动，从个体阐释成为公共阐释在消费媒介中也体现了这一矛盾状态。一方面，每个个体的阐释都被暗示为个体化的；另一方面，每个个体都“不约而同”地获得了相同的阐释结果（购买行为）。这就是消费媒介的超越性展开。第六，新媒介主体的反思活动如何进行?“反思性”是指“公共阐释不是纯粹的自我伸张，不强制对象以己意，而是在交流中不断省思和修正自身，构成新的阐释共同体。公共阐释与个体阐释对话交流，在个体阐释的质询中反思自身，校准和增补自身，实现个体阐释的公共性转换，生成新的公共阐释”[2]3。新媒介主体的反思活动如何进行实际上可以分为两个问题。第一，新媒介环境会更有利于交流活动吗?第二，新媒介环境会有利于已经完成的公共阐释结果反思、校准和增补自身?毫无疑问的是，新媒介交流平台确实有利于主体之间的交流活动。但对第二个问题，就不能简单肯定。因为交流活动的便利并不能自然而然地促进已有的公共阐释结果反思、校准和增补自身。凡是符号必有持存的本能，已有的公共阐释符号系统也有其存在惰性。因此，已经获得一定普遍性的公共阐释结果并不是那么容易改变自身。所以不能轻易认定交流必然会促进公共阐释内容的更新。康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动”》里寄希望于言论自由，否定通过暴力革命获得共同体思想进步之路。他强调，“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”[17]24。其实不仅是暴力革命，言论自由本身也并不能保证思想的进步，这就是康德启蒙思想在网络提供的更加言论自由的今天遇到的新挑战。康德启蒙的延宕不仅因为启蒙自身的复杂性，其根源在于作为印刷时代的意识形态，它具有视觉性局限、世俗性悖论和技术性困难。通过对麦克卢汉所述电子时代文化的听觉性、神圣性和技艺性的分析，它们或可成为电子时代启蒙的希望。这样，媒介学家麦克卢汉将进入启蒙问题，实现对康德启蒙的麦克卢汉延伸[18]。上述研究展示了一套话语符号系统艰难的反思之路。在一个基于互联网技术，指向虚拟现实及人工智能的新媒介技术时代，公共阐释必须充分考虑新媒介及其造就的整个生产生活场。新旧媒介环境、文本及主体的差异充分提醒我们，公共阐释实现的可能性在于充分立足于新媒介生态，思考并实现公共阐释的新媒介表达。参考文献:[1] 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