魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论(3)

五、结语

语言在一定程度上与思维构成要素紧密联系。语言通过组合的方式来适应思维的多变,可以说语言对于思维的适应实际上是欧阳建提出的言能尽意理论,而语言对思维的适应并不是固定的。语言作为物质化工具,当语言形成之后,其是处于一种相对稳定的平衡状态,所承载的思维内容固化而来。思维作为认识主体不断变化,在乱世中思维更加活跃,当其发展到某种程度后很难与原有语言适应,因此,语言和思维的矛盾通常是一些勇于探索的人士所发现的。魏晋时期,社会动乱,汉代经学逐渐由盛转衰,使当时的人们思想活跃。汉儒注经的方式及传统从一定程度上约束了文人志士的思维活动,使其借道释儒实现时代变革。基于这种思维的推动,使语言发生了变化,以不断适应思维的变化。因此,语言对表现思维来说是基本相适应的,可以说魏晋时期针对言意之辩的主张有各自的合理点,或者可以说这些观点均能够在一定时期内达到其所应当达到的真理。

[1] 张清修.魏晋玄学思想探究——以韦政通《中国思想史》和劳思光《新编中国哲学史》为例[J].牡丹,2018(17)：43-45.

[2] 李启帆.从先秦到六朝“言意之辨”的发展及其对文学的影响[J].青年文学家,2019(3)：100.

[3] 袁行霈.魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论[C].古代文学理论研究(第一辑).

一、三位玄学家的观点分析从字面上来看,言意之辩涉及语言作用以及语言功能。在魏晋时期,其能够从一定程度上反映哲学中贵无派以及崇有派的斗争。虽说是语言学,实际上也可以说是涉及哲学的问题分析,对于中国文学艺术的影响是比较大的。在论述过程中,需要对言以及意进行现代意义分析。从字面上来看言是指语言,但现代人通常会将言作为语言和言语这两个方面进行分析,语言是物质化工具,形成语言之后是保持在比较稳定的状态中,言语相对鲜活且同人类思维长期处于活跃状态。意在古代具有较为广泛的含义,言意之辩的发生是由于人们对意义的理解不同,可将其理解为道,但与道还是有一定差别的。周玉玺提出在老庄的哲学理论中道是一种超思想、非理性的性质,道和言之间也有意义的概念,从一定程度上来看道是思的对象,但并不是思的本身,即便对于道来说,对于不同的人其意义也不同。在古代道等同于大家所公认的圣人,只有圣人才能及心即道。对于现在来说道包括两个方面：首先,宇宙物质的客观存在是自然规律,人有人道,而天有天道。也是正如孔子所说：“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”荀子也曾说：“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”我们可以将这种道理解为客观之道；其次,道也被认为是人们对客观世界自然规律的把握。基于这种认识,主观观念的东西为主观之道。在我们普遍认知的观念中只有圣人才能够做到心合于道,道可以说是主观和客观世界的契合点。古人提出的意可以用道进行解释,而道是主、客观的两端,意也被认为是主、客观两端,从该角度上来看,天意是天道,人之内心中的一切思念、欲望和意识可用心意进行表示。二、言不尽意的理论言不尽意实质上是语言无法表达意思,这是荀粲提出的。荀粲指出：“盖理之微者,非物象之所举也。”简单来说,荀粲认为言、意之间的关系分为两种,包括意内象内以及意外象外。意内象内是说言即能达意,而意外象外是言无法尽意,主要是由于理是微者而非物象之所居。他认为在物象的基础上还有更加玄远的东西存在,我们可将其称为是本体或道,是超乎语言表述存在的。黑格尔指出：“语言从实质上只能够表达普遍东西,但人们的思想是比较特殊的个性化存在的,无法利用语言表达人们心中所想的东西。虽然黑格尔的这句话也可被认为是对荀粲提出言不尽意的佐证,但两者的思路有一定差别。”首先,从黑格尔角度上来看,其是从语言抽象角度出发来概括与人们意识之间的矛盾来阐述的。黑格尔认为语言只能够表达普遍的东西,比如,我们常说的人只作为高度抽象和概括性的词,但无法在意识中构建抽象的人形象,只能激化到某一个人身上。因此,黑格尔认为无法利用语言来表达心里所想的东西。而玄念认为语言无法的尽意,主要是由于理微的缘故。在古代哲学中也可以用道来表示。根据钱穆提出：“大体言之,古代重道,而后代则重礼,大抵东汉前重讲道而东汉后重讲礼,汉儒用道来解理,宋儒用理来解道。”从一定程度上来看,荀粲提出的言不尽论涵盖了意的空间,对于意的空间拓展超出了我们日常所使用的语言范畴,使其具备了更加玄远的性质。六朝后逐渐发展的言外之意成为了诗文创作的标准,从一定程度上也是受到该理论的影响。本质上来看,荀粲所提出的言不尽意承认了理微,但同时对意的空间也进行了拓展。三、得意忘言的理论王弼提出得意忘言是受到庄子的启发。在《周易略例中》,王弼指出：“夫象者,出意者也,而言者,明象者也”。在以庄释意的过程中能够将周易中的象引入庄子的言意关系理论中,从一定程度上将庄子提出的得意忘言论衍生为得意忘象的理论,使象变为意以及言沟通的媒介,实现由言到意的转化。除此之外,王弼提出：“忘象者,乃得意者,忘言者,乃得象者,得意忘象,得象忘言”。王弼认为言象是有形的,意象是无形的,言象并非意义,是得意的工具,如果缺乏该工具则无法得意。在玄学家角度上来看,言和象代表有,而无为体,有为用,有并不代表无,但有可象征无,了解到无的概念后需要舍弃有且不能拘泥于有的其他形式,这种利用无有体用作为思想的玄学意识是以寄言出意为基本方法的。王弼正是发挥了庄子思想,将其形象地表达出来。玄学家将所获得的超现实玄远精神作为人生哲理,这种思想境界可借助现实社会进行象征,无需在不存在的世界中寻找。在玄学家角度上分析,象是社会很自然的景象。田园山水能够被用于作为超越现实的玄远精神象征,比如,陶渊明提出的“采菊东篱下,悠然见南山”。万物都是有形的,象在有形的物象外,蕴含着玄远争议。当他在悠然山间得意时眼前的物象则不重要,而且连语言也忘却了,这也是玄学家的神韵。有形且有限的语言和物象无法伴助其精神世界,主要是由于他们所追求的已经超越有形无象而有限存在,这也是一种近乎道的无形且无限的本体。王弼提出的得意忘言论相比汉人的经院哲学来说是方法论的创新,主要是为反对汉儒拘泥于言词的作法,主张以理解为主得意为上。这种对于言辞和语言的超越实际上是想让人们的思想能够摆脱语言束缚,摆脱过去的经典书籍约束。大思想家都会经历这一步,对于古代经典要入乎其中,且还要做到超乎其上。从表面上语言文字在传达思想的过程中也能够将思想固化、物化,使其丧失原有理性。马克思曾说：“语言是思想的直接现实。”在魏晋时期,玄学家认为语言是思想的寄托,如果我们过分纠结于语言身上,那么语言将会成为思想的遮蔽物,是无法了解本体实质的,只有借助有限言象,超越有限言象才能够获得真意玄学。王弼所提出的得意忘言论与荀粲提出的言不尽意有一定差异,前者肯定了言和象之间的作用,提出不能拘泥于言象,必须摆脱和超越言象成为抽象,即超绝言相的道。四、言能尽意的理论根据上述分析,我们可以发现荀粲提出的言不尽意论实际上完全否定了语言的功用。众所周知,先有物后有事物名称,而在言和意两者之间的关系上也同样是先有意后有语言。无论名和言如何变化,名称语言的不同均能够反映事物性质和道理,否则会使其在理解上存在混乱,可以说名与实以及言与意两者的关系是对立统一的。由于思维和语言存在同一性,因此提出了言能尽意的理论。欧阳建提出的言能尽意论,坚持物先名后的唯物主义理论,实际上对荀粲提出的言不尽意论持有客观批判,但在他的思想中也会受到老庄提出的言不尽意、意在言上的思想,即便是周易这一先秦儒家经典,也是借助孔子来感叹说不尽言,言不尽意。可以说得意忘言和言不尽意的理论相比儒家对言教的重视度更具备力量,也更能够获得一些较为活跃且敏锐人士的认同。这些人是不满足于儒家对语言的圣人化,拒绝语言对思想的遮蔽行为,不断觉醒的思想意识使其对这些过去的言论表达出不满和拒绝,也标志着新时代的到来。无论是老庄对周公之礼的批判或王弼对言意的阐述,都是从思想上迈向了新时代,也是在历史转型时期提出的重要思想理论。除此之外,在我国魏晋玄学家中,永嘉时期郭象提出以独化调和两极这一理论。从郭象的人生经历上来看,他经历了西晋王朝由盛转衰的过程,基于此背景,提出独化论。独化是指天地万物生成变化外不依靠道,内不由己,是一种无依据的现象。郭象提出独化与玄冥之境,他指出具体存在的有是绝对的,对万有之上予以否认,且否认了形而上的理论。万物本性是自然无需借助外力和内功,实际上是一种自然的现象,事物间没有彼此依赖和制约的关系,因此也不存在因果论。从该角度上来看,郭象提出的理论中认为每种事物都是有其自身规律的,按照自己本性独化,每个个体都可看作是一个小系统。从郭象的一生经历来看,在乱世中他对现世抱有一种超然的态度,此外面对现实还抱有一种过度迎合的态度,过分追求权势,缺乏嵇康对现世的愤慨,也缺乏裵顾对现实的憧憬。虽然这种接受现实不利于其个人名声,但保全了他的性命。针对言意之辩,他比较赞同王弼的观点,为实现独化境界,在意识上要求实现忘己,认为自己的所学成了累赘。在言意的关系理解上认同王弼提出的观点,认识的目的是人忽无言,无意之境。郭象的独化论是玄学的终结理论,自其之后未能够出现引人注意的玄学体系,我国也逐渐走入了佛道玄融合的时代背景。魏晋的佛学作为玄学的重要分支,随着魏晋时期信仰人士对佛教的理解与具备消极厌世的玄学逐渐兴起,佛教试图与玄学相互适应,因此,出现佛教般若。般若是玄学的佛教版本,言意之辩能够打破佛教固有的本意,也为后续佛教发展提供了空间。僧肇撰写的《涅槃无名论》中,将唯心主义本体论和言意之间的关系进行融合,在否认人类语言表达能力和思维能力的前提下提出无言论。并且他将王弼提出的得意忘言中的意洗清世俗一般之意,将哲学的道宗教化,言意观在之后逐渐演化成禅宗不立文字的语言观。在历史上,可以说不立文字是禅宗语言观的体现,禅宗指出一些奥妙的禅法无法用语言表述。禅家对于月的说法也告诫后人使用文字语言,但不能纠结于语言文字。在魏晋清谈中旨不至是常见的话题,其来源于庄子中,魏晋时期的人物品评和清淡之风也使得言意之辩获得大量关注。随着僧人名士化,佛教逐渐吸收了言意之辩的模式,这也是佛教中国化的重要发展,体用是哲学用于表达事物现象和本质关系的,形成了关于事物体用的重要思维模式。学术研究者认为,该理论来源于王弼提出的言意之辩,本体和现象两者不可分割是相互统一的关系。该关系是与言意两者关系一致的,言作为意的代表,但并不能代替意本身存在,因此无法以言为意。虽然从一定程度上来看,言并不是意本身,但尽意却需要言,因此,言是客观重要存在的。后人要想明白宇宙本体造化,自然需要得意忘言,寄言出意,并以此而获得言外之意。可以说在魏晋时期提出的言意之辩包含两个层面：首先,是从形而上学角度对语言表达形而上的分析；其次,是从语言学角度上对一般名言和意义两者之间关系的分析。魏晋时期的言意之辩是玄学家对意以及言两者关系的不同角度的分析。在魏晋玄学论中,汤用彤指出言意之辩的作用,包括用于解释经典书籍,从其本意上来读懂和看待经典书籍、玄理骨干、调和孔老、生活准则等。很多魏晋名人志士以学问作为其生活的重要准则。上述言意之辩的作用一度在魏晋时期获得人们的推崇,主要是由于言意之辩不仅作为玄学道理存在,也是与很多人是名人志士立身行事具有紧密联系,不仅对我国古代哲学和古代文艺理论产生影响,还对其他的文化领域产生较为深远的影响。五、结语语言在一定程度上与思维构成要素紧密联系。语言通过组合的方式来适应思维的多变,可以说语言对于思维的适应实际上是欧阳建提出的言能尽意理论,而语言对思维的适应并不是固定的。语言作为物质化工具,当语言形成之后,其是处于一种相对稳定的平衡状态,所承载的思维内容固化而来。思维作为认识主体不断变化,在乱世中思维更加活跃,当其发展到某种程度后很难与原有语言适应,因此,语言和思维的矛盾通常是一些勇于探索的人士所发现的。魏晋时期,社会动乱,汉代经学逐渐由盛转衰,使当时的人们思想活跃。汉儒注经的方式及传统从一定程度上约束了文人志士的思维活动,使其借道释儒实现时代变革。基于这种思维的推动,使语言发生了变化,以不断适应思维的变化。因此,语言对表现思维来说是基本相适应的,可以说魏晋时期针对言意之辩的主张有各自的合理点,或者可以说这些观点均能够在一定时期内达到其所应当达到的真理。参考文献：[1] 张清修.魏晋玄学思想探究——以韦政通《中国思想史》和劳思光《新编中国哲学史》为例[J].牡丹,2018(17)：43-45.[2] 李启帆.从先秦到六朝“言意之辨”的发展及其对文学的影响[J].青年文学家,2019(3)：100.[3] 袁行霈.魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论[C].古代文学理论研究(第一辑).

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